【百家争鸣】掩饰圣人的错谬不当,不是真正的“同情和理解”|刘清平

学术方法之同情理解（一）：视界融合

当一手文本摆在面前的时候，又该怎样进行学术性的研读呢？请注意：这里说的是学术性研读、不是搞笑式戏读。搞笑式的戏读只能搞出几丝苦笑，搞不出来学术。

浅人有个愚见：以学术性的方式研读文本，需要我们怀有“同情理解”的态度。

一听我说“同情理解”，儒生们肯定会发笑：你那样不留情面地批咱儒家搞腐败，还有资格谈什么“同情理解”？啊—呸。

其实鄙人也有资格谈一谈，因为我说的“同情理解”与儒生们说的不是一回事。

儒生们说的“同情理解”是：对于孔圣孟贤、朱师王祖这样的前辈，咱们后生只能充满“敬意”地虚怀体认，全力挖掘他们的巨大智慧，闭口不提他们的缺陷不足；即便靠一点小聪明发现了他们的不当错谬，也得绞尽脑汁“为圣人讳”，而不能对“先贤圣王之教”指手画脚说三道四，不然就是不敬，不然就是畜生。

举例来说，对于“唯女子与小人为难养也”（《论语·阳货》）的语录，我们只要心怀一点“敬意”就能发现：既然它出自伟大正确的圣贤金口，就不可能有任何歧视贱民以及娘儿们的意思，反倒是想强调“妇女儿童属于弱势团体、特别难以抚养”，所以才会呼吁男子汉大丈夫对她们细心关怀、倾情呵护。

你看，这样一来，咱儒家岂不是两千年前就有了女权主义的远见？难怪现代化的女导演拍起《孔子》来，浑身都透着感恩戴德的劲儿：他老人家早就觉得我们“难养”了，真国骂式地英明。

我肯定是不配谈这种“同情理解”的，因为它不仅把女子和小人变成了“很难抚养”的弱者，而且把圣贤的学说变成了“很难存活”的病人，只能在我们的同情怜悯中苟延残喘。冒昧地请教阁下一句：难道那些前辈大师是如此凄惨可怜，需要我们这些晚辈居高临下地对他们惠洒同情、普施怜悯，才能勉强维持他们在思想史上的一块空间？你以为你是谁呀。

在我看来，“同情理解”不是指我们应该出于怜悯之心、掩饰古人的错谬不当，而是指学术研究中的移位理解、换位思考：尽可能站在被研究者的立场上，设身处地地琢磨他们在那个时代那种背景下为什么会那样说、那样写、那样想。

这里的原因在于：无论古人的经典、还是今人的文献，无论本土的资料、还是舶来的译著，都与我们这些研读者保持着时空上的“间距”，也就是俗话说的“人心隔肚皮”。用诠释学的术语说则是：它们的“视界”与我们的“视界”不同，带有它们那个时代、那块地域、那种文化的深刻烙印，与我们的时代、地域、文化保持着深度的张力，并且因此会给我们的理解造成深重的障碍。

要消解这些张力、克服这些障碍，就需要我们以设身处地的方式，想象自己也处在被研究者的时代、地域、文化之中，站在他们的立场上、从他们的角度出发，认真思索他们为什么要确立那样的观念、会给出那样的论证，从而尽可能接近他们的本来面目。

当然，诠释学也指出：我们没有办法摆脱我们自己的时代、地域、文化给我们设定的视界，因此也不可能全面准确地把握被研究者的本来面目。不过，设身处地的同情理解，毕竟有助于我们超越自己视界的限制，尽可能达到与他们的“视界融合”。后面还会谈到，这种同情理解的视界融合，构成了我们对他们的思想观念展开学术研究（尤其是学术批判）的一个重要前提。

举例来说，我在“理解”上面那句语录的时候，就会这样挥洒一回“同情”：想像一下，假如自己也像仲尼兄那样生活在两千年前的君权以及男权社会里，并且还是一位不会治病、只会治人的朝廷“大夫”，不是也有可能瞧不起妇女和平民们、认为他们很难整么？因此，按照“屁股决定脑袋”的肉身唯物主义原理，圣人当时提醒同性以及同僚特别注意“女子与小人”的“难养”问题，一点都不稀奇。我们今天自然也不必抱怨他老人家怎么没有超前性地形成女权主义的后现代观念，只需要从中汲取教训，不要再让这类有歧视的偏见在咱儒人的心田里作祟就是了。

自以为是的“同情理解”不过如此。

儒生们肯定会说：你小子怎么有资格想像你是圣人？你以为你是谁呀。

No good sense，难道一成了儒人，连想像一回的权利都没了么？怪不得咱天朝的主旋律动漫产品总是那样死板单调没味道。儒生们或许会说：你只想设身处地地同情理解、不肯充满敬意地理解同情，摆明了是不尊重前辈、不敬畏古人。

学术方法之同情理解（二）：一视同仁

其实，我也很敬畏传统中的古人、也很尊重文化上的前辈，只不过是在自己认同的同情理解中，一视同仁地尊重前辈、爱无差等地敬畏古人。相比之下，儒生们认同的同情理解，在我看来却属于各立门户的敬畏古人、偏颇狭隘地尊重前辈，不可避免地要导致敬这个不敬那个的“双重标准”。

鄙人有个浅见：学术研究在方法论上的一条原则，就是必须“一视同仁”、不能“厚此薄彼”。当然，研究者肯定可以有自己偏爱的研究对象，也可以有自己偏好的价值标准；不过，遇到方法论方面的事情，却应该做到一以贯之的“公正平等”，不能搞内外有别的“爱有差等”。否则，你得出的结论在学术层面上就很难站住脚，哪怕在信仰层面上听起来有道理。

举例来说，如果你坚持“充满敬意”的同情理解，那么在我看来，即便你完全赞同儒家的价值立场，也不能只对孔圣孟贤“充满敬意”、却对其他古人“怀有敌意”，因为这种门户之见一定会扭曲你的研究结论。

我们不妨拿自然科学打个比方：你当然可以花更多的精力研究你喜欢的青蛙、而不是你讨厌的癞蛤蟆；不过，你却不能因此就在研究报告里堂而皇之地宣布：青蛙的基因构成真是美得没话说，癞蛤蟆的DNA遗传简直就是一团糟。明眼人一看就明白：这是谈恋爱，哪是做学术？

浅人有个愚见：儒家式的同情理解恰恰存在这个问题。举例来说，海外有位很早倡导“同情理解”的专家，便总是把满腔子亲爱的敬意全都献给了儒家大师，却很少留给那些对儒家持异议的前辈古人。请看他是怎样评论墨夫子的兼爱观的：“如果我们把父子关系的丰富内涵，包括它的富有成果的多义性，简化为我们与路人相遇时的单向度关系，那么，关心陌生人就像关心自己的父母一样的良好愿望，就会变成对待我们的亲人像对待陌生人一样冷淡的可悲后果。”

这种理解无疑充满了对朱熹朱大师的最高敬意，因为后者也曾指责墨夫子“视其父母本无异于路人”。不过，其中明显没有对墨夫子的任何同情，相反倒饱含着儒家诠释学的丰富暴力。道理很简单：《墨子》文本从没有主张对亲人或是对路人麻木不仁地“冷淡”，却总是要求对所有人都一视同仁地“热情”。所以，即便不抱任何同情、只是怀有一丝公正，从他说的“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎”（《墨子·兼爱上》）中，我们也推不出墨夫子主张“对待亲人像对待陌生人一样冷淡”的“无情”结论。

既然从《墨子》中找不到文本根据，那专家的结论又是打哪儿来的呢？明摆着是基于“爱有差等”的“同情理解”：一方面可以从咱儒家这边变魔术一般先后“同情”出当代的自由主义、社群主义、女权主义、德性主义等等一切最时髦的主义，另一方面只能从它墨家那里“理解”出这样那样“冷淡的可悲后果”。所以，孔圣人说的“难养”是指“难以抚养”，墨夫子说的“兼爱”是指“形同陌路”。

当然，我们也应该同情地理解这位专家的难处：我要是一视同仁地也对墨夫子怀有同情，还怎么对孟贤人充满敬意？要知道，咱们的亚圣当年对这位比自己大一百多岁的老前辈，也是一点儿同情都没有，张口就骂他“是禽兽也”，一棍子便打入另类。因此，如果我今天不在“同情”中把他主张的“兼爱”说成是“冷淡”，怎么对得住我敬仰的孟贤人、论证他的诅咒有道理呀？人在江湖，身不由己吔。

不过，鄙人的疑问是：既然都是两千年前的先生古人，都是某个思潮的开山鼻祖，都在思想史上有过重要影响，为什么你偏偏对这一个充满亲爱、却对另一个心存冷淡？这到底是做学术呢、还是立门户？姑且留给大家来评估。

相比之下，鄙人认同的“同情理解”，可以一视同仁地适用于所有的研究对象：不管你研究的是墨夫子、还是孟贤人，不管你考察的是柏拉图、还是黑格尔，你都可以通过移位理解、换位思考，尽可能站在他们的立场上，设身处地地琢磨他们在那个时代那种背景下为什么会那样说、那样写、那样想。

举例来说，想像一下，假如自己也像墨翟兄那样是一位两千年前接近“农与工肆之人”的平民知识分子，“主要反映了劳动人民的利益和要求”，一心只想“摩顶放踵利天下”（《孟子·尽心上》——换句话说，这是孟贤人亲自提供的文本根据），怎么可能会要求人们在“兼相爱”中“对待亲人像对待陌生人一样冷淡”？

儒生们肯定会说：你的同情理解怎么总是明目张胆地表扬姓墨的那低俗小子，却含沙射影地贬低咱儒家的高雅圣贤？

No good sense，阁下的意思是要浅人也在爱有差等中心怀敬意地同情宣称：孔圣人说的“难养”总是充满热情，墨夫子说的“兼爱”通体透着冷淡么？嘻嘻，没门儿。在展开同情理解、达成视界融合的时候，我们得注意不要把自己的先见强加在间距之外的他人头上。

学术方法之同情理解（三）：不加先见

请注意：这里说的不是“避免先见”、“排除先见”，因为先见是既避免不了、也排除不掉的。既然你已经活到了从事学术的一小把年纪，肯定早就形成了一大堆先入之见。它们不光是来自正规学校的正统教育，而且还会来自你的生活历验、父母熏陶、野史传奇、小说音乐、电影电视、文化积淀、传统浸染、洗脑宣传……，因此许多时候很可能连你自己也意识不到。

正因为如此，在从事学术性研读的时候，我们才特别有必要防止把自己的先见灌注到他人尤其是古人的文本中。说白了，我们有的是我们的视界，他人有的是他人的视界；所以，我们决不能强迫他人尤其是古人也从我们的眼球里往外看问题。鄙人就有不少这方面的惨痛教训，这里先拿出来一个案例晒一晒。

二十年前读到《老子》十六章中的一句话：“知常曰明；不知常，妄作凶”，我曾按照当时流行的解释，认为它的意思是说：只有正确认识了万物的本质规律（“知常”），才能明智地指导实践取得成功；否则，不了解事物的规律便贸然行动，肯定是失败的“妄作”。不知你是不是也会这样理解上面那句话？至少根据我的有限知识，现在有一些论著还是在如此解读。

从字面上看，这种解读完全可以与文本一一对应，没有问题。但仔细一琢磨，却发现它很难与《道德经》的其它话头保持一致：既然老子主张“绝圣去智”、“绝学无忧”、“明白四达，能无知乎”，他怎么又会要求人们去正确地认识万物的规律呢？说不通啊。

靠着同情理解我才慢慢发现：这种看似恰到好处的解释，其实是离开了中国老子的远古视界、凭借马克思主义哲学的当下视界，硬把我们拥有的辩证唯物主义先见强加在他身上了，因为这位一心想遁入山林“道法自然”的隐士，根本不可能像我们这样潜移默化地形成“只有在科学真理的指导下改造万物、才能取得实践成功”的现代情结。在他看来，任何对事物规律的认识，包括绝对正确的科学真理，都会导致“为者败之”的“妄作”结局，所谓“智慧出，有大伪”，所谓“为学日益”。

因此，老子才会反对一切“什伯之器”——包括那些在正确认识事物的规律之后制造出来的“什伯之器”。因此，庄子才会把确实可以提高打水效率的轱辘子也说成是犯贱的“机心”。

那么，我们又该怎样解读“知常曰明”呢？“道常无为而无不为”的名言提供了一个似乎更贴切的答案：老子从来没有要求我们凭借正确的智慧认识万物的规律；相反，他只是要求我们认识一种“常”，这就是“道”的“无为而无不为”之“常”。在他看来，只要认识了这种“常”，我们就能拥有“如婴儿乎”之“明”，就能确保“无为故无败”；不认识这种“常”，哪怕我们有再多的真理、再大的智慧，也必然是导致“人为则伪”的“妄作”。

只要设身处地想像一下自己也是两千年前那位主张“大有作为”就是“大有诈伪”的老头子，我们便会发现：只有这种解读才能与《老子》文本中主张的“为无为”、“知不知”保持一致，才更为符合他讨厌文明智慧、喜欢原始自然的总体思想精神。换句话说，只有移位思考的同情理解、而不是现代先见的外在置入，才能真正帮助我们进入老子的视界、达成两者的融合。（参见拙文“无为而无不为——论老子哲学的深度悖论”，原载于《哲学门》第2卷（2001年）第1册，电子版见http://www.ias.fudan.edu.cn/Results/Detail.aspx?ID=1230）

诚然，我们或许不同意老子这种反文明的“愚昧”观念（其实，鄙人有个浅见，这种“愚昧”的观念恰恰可以帮助我们展开对现代科学知识有限性的反思批判）；不过，有一点很明白：只有尽我们所能地站在老子的立场上思考问题，才有可能接近老子思想的真相。否则，一不留神，你就有可能把缅怀“小国寡民，老死不相往来”的中国远古老子与主张“认识自然、改造自然、实现自由”的西方现代恩格斯混同起来。

你可能会说：这样一来，老子不就是与辩证唯物主义唱反调了么？

No good sense, 我可以不让老子与辩证唯物主义唱反调，但结果是他老先生会与自己唱反调。

学术方法之同情理解（四）：拒绝

这个标题听起来，其实本意是想否定，所以应该不算低俗吧。说白了，它与第12篇博客说的“不加先见”是一个意思，只不过口气更严厉一些：“不加先见”强调的是不能把认知性的先见加在间距之外的他人头上，“拒绝”强调的是不能把价值性的先见加在间距之外的他人头上。

什么叫认知性先见、什么叫价值性先见呢？叫起真来很复杂，这里只是简单区分一下：第12篇博客提到的“只有正确地认识自然、才能成功地改造自然”属于认知性的先见，因为它主要涉及到对事实的理解；像“张三是圣人、李四是禽兽”则属于价值性的先见，因为它主要涉及到对意义的评判。

我们在研读他人文本的时候，施加价值性先见要比施加认知性先见造成的曲解严重得多，但同时也频繁得多。道理很简单：认知性的先见主要来自正规教育，其后果是曲解局部的知识；价值性的先见除了来自正规教育外，还可以来自你的生活历验、父母熏陶、文化积淀、传统浸染、洗脑宣传……，其作用是误导整个的方向。

举例来说，把孔夫子看成“圣人”乃至“大成至圣”，便是当今多数国人自觉不自觉地拥有的一个价值性先见。所以，不仅每个儒者、而且许多学者，都会怀着这种先见研读《论语》。不瞒您说，当年在下同样如此——可见鄙人也是一个“儒人”。只不过浅人后来形成了一个愚见：带着这种先见研读《论语》，说句不好听的话，不仅是“非礼”孔子、而且是“”孔子。为什么呢？原因很简单：他老人家自己不愿意。

认真研读《论语》后你会发现：虽然孔夫子的确想传承尧舜禹汤、文武周公的圣贤大业，但与后世许多儒者很为不同的一点是，他并不以“生而知之”的圣人自居，而更倾向于把自己看成是警醒世人的木铎、挽救礼乐的功臣、诲人不倦的老师、只会治人的大夫。在这一点上，孔孟之间甚至都存在微妙的差异，因为后者曾经目中无人地放肆叫嚣：“舍我其谁”！或许就是出于这一理由，宋代的程子程大师才会慧眼识英雄地宣称：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只豪发闲。孟子大贤，亚圣之次也。”或曰：“英气见于甚处？”曰：“但以孔子之言比之，便可见。且如冰与水精非不光。比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”（见朱熹《孟子集注·孟子序说》）其意思就是说：孟贤人说话的腔调有点“英气”，不像孔圣人那样温良恭俭让。

既然孔夫子自己都没想做圣人，你非要把他当圣人来研读，不是肯定会导致对他本身的原意、品格和形象的曲解么？你把你的意志、先见、标准套在他头上，不是“”他又是什么呢？

举个例子说，如果你把《论语》当作大成至圣的金口玉言，在解释他对低俗老朋友原壤的下述评价时，可能就会遇到一点小小的麻烦：“老而不死，是为贼！”（《宪问》）“自是有温润含蓄气象”的儒家鼻祖，怎么可能如此“英气勃发”地粗鲁咒骂，从而为“老不死的贼”这句国骂开创了圣人级别的活水源头呢？

其实，同情理解地想一想，他老人家原本也是有血有肉的人，虽然平常总是很美很温柔，可冷不丁也会动怒发脾气，甚至一不留神头上冒出来一两只“圭角”。你要是把他当凡人看，这一点儿都不稀奇，可能还会觉得更亲切，因为比较真实，不那么拿腔拿调装模作样，不是？

再一个例证，是“子见南子”后夫子对子路的表白：“予所否者，天厌之！天厌之！”翻成白话文是：“我要是做错了，让老天爷甩了我吧！让老天爷甩了我吧！”无论怎么看，这都像一个笨口拙舌的老好人，在被人怀疑裤裆里的黄泥巴是shit的时候，捶胸顿足地诉诸“天地良心”。否则，假如他老人家充满了圣人的自信，会这样无可奈何地在学生面前为自己辩解么？肯定会义正词严地怒斥弟子：“你这个小不死的贼！怎么以小人之腹度君子之心？圣人我是那种人么？”

顺便说一句，前不久据说轰动世界、把《阿凡达》都给比下去了的《孔子》，大概就是出于对圣人的满腔子敬意，才让他老人家面对美艳南子的百般诱惑，大义凛然，坐怀不乱，“光曰不日，急死人了。”（韩寒语）结果是，孔夫子没有“非礼”古代的她人，反倒被今天的她人“非礼”。

细想起来，这有点让人很不忍心：他老人家在礼崩乐坏的时候，像条丧家犬似地四处奔走，容易么？你们今天怎么非要他，把他当成大圣人来解读呢？

No good sense, 我不时也会随大流地尊称老先生为“圣人”。可见鄙人说到底也是一个“儒人”。

学术方法之同情理解（五）：尽信书不如无书的案例

前面讨论了鄙人在研读文本时运用同情理解方法的一些经验教训，这里想通过一个案例再分析一下有关的问题。

中国社会科学院宗教系09级的博士生王奇昌在一封邮件里写道：

要慎提“尽信书则不如无书”这一做法。姑且不论孟子的话转化为现代标点应是“尽信《书》则不如无《书》”，作为一个入门者，更需要以孟子为鉴。

《孟子·尽心下》中是这样说的：“孟子曰：尽信《书》则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”当时孟子先假定“仁人无敌于天下”，就怀疑“何其血之流杵也”。而根据郭沫若对甲骨文的考证，纣王并不是那么坏，很多罪状都是周人乃至后来的史家加上的，顾颉刚更是在《纣恶七十事发生的次第》认为纣王的70条罪状 “战国增二十项，西汉增二十一项，东晋增十三项”。其实包括《论语》中也记载子贡的话：“纣之不善，不如是之甚也。”作为极为推崇周公的孔子的弟子，子贡的话应该不是随便说的，如果不符合事实的话，也不会写在《论语》中。孟子则不然，凡是合于自己主观尺度者就加以肯定，凡不合者就加以否定。这种治学方法是要不得的。

以后如果遇到不同文献来源对同一事情的不同论述，要考虑的一个因素就是史料高于道德判断。还回到武王伐纣这个话题，武王是否仁义很难说，不同的利益集团对同一事件、同一人物的评价往往不同，但对于史实来说，虽然也会有争议，但会较为接近事实。

我觉得这是一个很好的分析，说明了在研读文本时为什么应该持“同情理解”的态度（其实同时还有“客观公正”态度的问题，不过还是留待后面的博客再谈，以免把问题搞复杂了）。

孟子在读《尚书·武成》的文本时，显然带有14篇博客所说的“价值性先见”，也就是把周武王看成是道德高尚的圣贤、却把殷纣王看成是道德低下的恶棍，并由此顺手牵羊地得出了一个结论：“武王伐纣”是一场“以至仁伐至不仁”的“正义战争”。与此同时，他又提出了一个假设：“仁人无敌于天下”，打到哪里都会受到人们乃至敌军士兵的热烈欢迎。所以，在孟子看来，武王伐纣当然不会遇到认真的抵抗，因为纣王的军队肯定会揭竿而起或是望风而逃，以致仁义之师不费一枪一弹就能一举拿下，哪里还会出现血流漂杵的局面呢？因此他才自信满满地宣布：对于《尚书·武成》这样的官方经典，我也不是全都相信的。

儒人们往往把孟子对《尚书》的这种研读视为他的“批判”精神的体现，甚至号召大家今天也要向他学习、不要迷信权威。其实我们很容易看出，孟子的这种“批判”，在本质上是一种由于“价值性先见”而导致的对文本史料的误解和扭曲，展示了他“凡是合于自己主观尺度者就加以肯定，凡不合者就加以否定”的“治学方法”：面对不合自己“价值性先见”的文本史料，便采取视而不见的“鸵鸟政策”，拒之于千里之外。就此而言，在学术研究中“”文本、硬把“价值性先见”加在其上的做法，确实“要不得”。

当然，如果我们自己从同情理解的角度设身处地地研读孟子这段充满“批判”精神的文本，也可以发现：他老人家确实很有他在儒家传统中首次提倡的“恻隐之心”（相比之下，作为开山鼻祖的孔子在这方面则似乎有所欠缺——这个问题留待以后再说），以致不忍心看到“正义战争”中任何血淋淋的场面。看到问题的这一面，不仅是在同情理解中公正对待孟子的学术性要求，同时也可以给我们一个很有益的警示：即便出于善良的好意，也有可能会办坏事，其中就包括对历史事实的无意曲解乃至有意掩盖——你不忍心看到的东西，难道就在现实中不存在了么？

No good sense，从两千年后的一些主旋律战争影片中，我们照旧可以发现孟子这种“批判”精神的蛛丝马迹：仁义之师不管打到那里都是轻而易举地所向披靡。因此这些电影也可以叫做“儒影”。

学术方法之同情理解（六）：能否做到“客观公正”

第16篇博客曾提到王奇昌的一个看法：“孟子则不然，凡是合于自己主观尺度者就加以肯定，凡不合者就加以否定。这种治学方法是要不得的。”从同情理解的角度看，他的本意是说孟子把自己的价值性先见置于文献史料之上，凡是合于自己的价值性先见者就肯定，凡不合者就否定。我在那篇博客中认为，这是一个很有道理、很有见地的看法。

不过，其中用到“主观尺度”这个词，在我看来却有些不妥，流露出西方哲学强调“客观性”的倾向，要求按照“客观尺度”从事认识和研究。事实上，在人文研究中，所谓的“客观性”不说是无从达到的，至少也是含混不清的。这里无法展开讨论这个问题，只打算点到为止地提出两个疑问：

首先，按照很强调“客观普遍必然”的康德的说法，人的任何认识都要把“主观”的感知模式加在“客观”的“自在之物”身上，从而造成变形乃至扭曲，以致“自在之物”对人来说是永远无法达到的。既然如此，在同样要求人们运用感知模式的人文研究中，如何才能达到“客观性”呢？

其次，按照康德的说法，“理性”可以保证认识的“客观普遍必然”，因为据说它在每个人那里都是同样的；这一点至今被不少学者不加质疑地重复着。然而事实果真如此么？除了自然科学中凭借理性达到的某些结论（如1+1=2等）、或是通过反复实验证明的某些现象（如水在海拔0米的高度上温度达到一百摄氏度的时候会沸腾等）之外，在人们的认识尤其人文研究中，到底有多少凭借理性达到的结论能够具有——包括在遥远的将来能够具有——这种“客观普遍必然性”呢？由于理性造成的种种“主观特殊偶然”的分歧差异（只要想一想古今中外那些十分理性的哲学家们之间的分歧差异就足够了），难道还少么？

表面上看，对于史料中记载的某些事实，我们似乎可以设法寻找“客观”的尺度加以评判。比方说，对于“血流漂杵”的史料，我们好像就能这样“客观”地加以理解：它是一种比喻性的夸大、不会是真实性的描述，因为死伤者的血流得再多，也不可能真的让木棍漂浮起来；倒不如说，真相更可能是：这些血流到河里，把漂着木头的河水给染红了。

但既便如此，深入反思还是可以发现：这种理解依然是我们的“主观”猜测，很难断言它就是几千年前真实发生的“客观”事实。说到底，你如何证明它的“客观性”呢？再模拟一场武王伐纣的战争，也毕竟是“模拟”呀。说白了，就是当下的一张风景照片，也还有选景人的主观性呢，何况对一桩历史事件的解释？

对于事实性的问题尚且如此，那么，我们这些今人又怎么能按照“客观尺度”去理解像孔孟这些古人的文本观念呢？这样的“客观尺度”到底在哪里呢？在人文研究中，它真的存在么？我们真的能抛弃一切主观的因素、持有某种客观的尺度么？

所以，在对所谓的“客观尺度”产生怀疑之后，在从事学术研究、研读他人文本的时候，我便不再要求自己（以及学生）采取“客观公正”的方法，而只是运用“同情理解”的方法，尽可能避免对古人观念的误解和扭曲（虽然最终还是不可能完全避免）。“同情理解”肯定不具有任何“客观性”，因为它要求的是你尽可能设身处地地去想象：孔孟这些古人在当时那种历史背景下、那种身份地位上，为什么会那样说那样想？所以，不管你如何同情、怎样理解，它都一定充满了“主观性”：你自己设身处地地猜测想象的主观性，以及孔孟在其历史背景下、身份地位上去说去想的主观性。

但是，相比较其他任何主观性来说，同情理解的这种主观性明显最少对古人或他人的误解和扭曲，最容易帮助我们接近古人或他人思想的本来状况。原因很简单：它虽然不可能具有“客观性”，却尽可能想克服“我自己的主观性”，努力达到“我与你（古人或他人）的主观间性”。

正是在这个意义上说，虽然我们根本不可能达到“客观”意义上的“公正”，却可以尽可能达到“同情理解”的“主观间性”意义上的“公正”：对于我们研究的任何人，无论他们被推崇为“圣贤”、还是被咒骂成“禽兽”，无论他们被视为“正统”、还是被看成“异端”，我们都应该一视同仁、爱无差等，设身处地地展开“同情理解”，而不是把我们的价值性先见硬套在他们的头上，从观念上“非礼”地“”他们。

No good sense，孔孟虽然是早已过世的古人，但如果你设身处地地同情理解一下，还是会得出这样一点也不“客观”的结论：他们不希望自己被“非礼”地“”（哪怕只是在观念上），而愿意被“同情”地“理解”。

学术方法之同情理解（七）：交谈与待人

如果我们把眼光放得开一些，那么应该说，“同情理解”不仅是我们在学术研究中阅读文本时应该采取的一种基本态度，而且也是我们在学术讨论中、乃至在日常生活中待人处事应该遵守的一条基本原则。

前不久与几位同事聊天讨论一些学术问题，一位同事发现，我一会儿帮助甲向其他人解释他说的话是什么意思，一会儿又试图替乙澄清他想表达的观念，而甲和乙之间以及他们与我之间的立场和看法又不尽相同、有时候还是鲜明对立的；因此，他对我为什么这样做感到奇怪。我当时听他这样说也没有细想，但后来反思了一下，觉得我大概是把“同情理解”的研读文本方法运用到了学术讨论以及日常聊天之中。

我们每个人在许多问题上都会有自己的立场和观点，彼此间往往存在很大的差距、有时候甚至还是相互抵触的。这样一来，在聊天和讨论的时候，肯定就会引发一些交锋甚至争论，你批判我，我反驳你。这本来是一种正常的现象，处理好了对于学术研究还是很有好处的。不过，并不罕见的情况是：我往往站在我的立场上理解你的观点，你也常常站在你的立场上理解我的观点。结果，尤其在立场对立的情况下，双方对彼此观点的理解很容易出现简单化、片面化、荒谬化、乃至妖魔化的倾向，因为这样反驳起来才似乎理直气壮、义正词严。但麻烦在于，对方肯定难以接受你对其观点的这种简单化、片面化、荒谬化、乃至妖魔化解释，更不用说你基于这种解释提出的批评责难了。于是，聊天讨论的最终结局就免不了“公说公有理、婆说婆有理”，大家乱吵一通、不了了之、不欢而散，无法收到它本应收到的良好效果。

要克服这类现象，最重要的方法是同情理解：尽可能设身处地地站在对方的立场上（而不是你自己的立场上），弄清楚他想表达的本来含义是什么，他为什么要这样想这样说，他用的是什么样的道理或资源支持他的观点。鄙人有个浅见：只有在这种同情理解的基础上，你才有可能进一步站在自己的立场上，对对方的观点提出批评反驳，而他才有可能接受和汲取你的批评反驳；即便他还是不愿意接受你的批评反驳，但只要他承认了你毕竟接近于理解他自己的观点，他也至少会认真思考它们，而不至于因为觉得你是在把他的观点简单化、片面化、荒谬化、乃至妖魔化就将它们拒之于千里之外。有着聊天讨论的丰富经验的各位，想必不难判断这种同情理解的聊天讨论对于我们是不是更有益。

待人处事也是一个道理。就像人们在主观见解上总是有分歧有对立一样，人们在现实利益或目标上也总是有矛盾有冲突的。要想消解这些矛盾冲突，就需要我们尽可能站在对方的立场上，想一想对方为什么会追求与自己不同的利益和目标，对方的这种追求是不是也有正当的道理，如果有是不是大家之间可以达成妥协、和解乃至共赢，而不至于片面地把自己追求的利益或目标强加在对方头上、迫使对方不接受也得接受——就像在研读文本、聊天讨论的时候不至于片面地把自己的立场、解释、批评强加在对方头上，迫使对方不接受也得接受一个样。用的话说，这类“对方不接受也得接受”的做法，其实就叫“”。

就此而言，孔夫子的名言“己欲立而立人”、“己所不欲勿施于人”，虽然从同情理解的角度看确实有着十分善良的高尚用心，但从下面就要讨论的“批判精神”的角度看，却又在某种程度上潜藏着“我想要的好东西你也得当作好东西要”、“我讨厌的坏东西你也别想拿到”的“”意图。道理很简单：它们只是从“己”的立场出发对待“人”、要求“人”，而不是从“人”的立场出发对待“人”、要求“人”，甚至还把“己”的立场看成衡量和评价“人”的终极标准。然而，难道你“不欲”的东西我也不能“欲”一回么？难道你要“立”的东西我也非得去“立”么？你以为你真是“为民父母”呀。

No good sense，你看，一旦缺少同情理解，连圣人都有可能霸王硬做俯卧撑。

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