【论文】袁进|重新审视欧化白话文的起源 ——试论近代西方传教士对中国文学的影响

重新审视欧化白话文的起源

——试论近代西方传教士对中国文学的影响

袁  进｜复旦大学教授

文学是语言的艺术，五四新文学新就新在运用现代汉语。这几乎已经是常识了。我们一直认为：新文学是五四时期方才诞生的，它是五四一代作家用现代汉语创作的新型文学作品，正是这样一批新文学作品奠定了现代汉语的地位。按照胡适等五四新文化运动倡导者的说法，两千年来的中国文学，走的是言文分离的道路，五四白话文运动，才确立了“言文一致”的状态。

但是，一种语言的转换需要整个社会的响应与支持，这是需要时间的！因为语言是整个社会交流的工具，它不大可能只由少数人在短短几年时间内支配决定。如果按照五四新文学家的叙述，五四新文学靠着这么一点作家振臂一呼，办了这么一点杂志，在短短的几年内，就能够转变中国的语言，可以说是创造了世界语言史上的奇迹，值得人们去进一步深究。胡适正是意识到这一点，才写了《国语文学史》、《白话文学史》，试图把新文学的白话与中国历史上的白话文本连接起来，梳理出白话文发展的历史线索，寻找出五四新文学白话文的历史依据。但是，胡适的《国语文学史》、《白话文学史》没有做完，只做到宋代。在我看来，他幸好没有做下去，假如他按照这样的线索一直做到五四，那么，鸳鸯蝴蝶派就是当时白话文学的正宗，他们做的白话才是按照中国文学传统一直发展下来的白话。张恨水曾经以《三国演义》为例说明五四以来新文学欧化句式与当时一般读者的美感距离：“‘阶下有一人应声曰，某愿往，视之，乃关云长也。’这种其实不通俗的文字，看的人，他能了然。若是改为欧化体：‘我愿去’，关云长站在台阶下面，这样地应声说。文字尽管浅近，那一般通俗文运动的对象，他就觉着别扭，看不起劲。”张恨水说的其实是鸳鸯蝴蝶派代表的通俗文学与五四新文学欧化白话之间的语言差距。因此，我把按照中国文学传统发展下来的白话称作古白话，在鸳鸯蝴蝶派看来，他们才是古白话的继承者。

新文学的白话受到古白话影响，但是它们显然不是鸳鸯蝴蝶派用的古白话。它们主要是一种带有欧化色彩的白话。如果说二十年代新文学与鸳鸯蝴蝶派在文学语言上有什么区别，那区别主要就在欧化的程度上。鸳鸯蝴蝶派也受到西方文学的影响，但是它还是从古代章回小说的发展线索延续下来的，以古白话为主，并且没有改造汉语的意图；新文学则不然，它们有意引进欧化的语言来改造汉语，以扩大汉语的表现能力。我们从五四新文学家的翻译主张上，尤其可以看出这一点。如鲁迅主张的“硬译”，就是一种改造汉语的尝试。

那么，古白话何时转换为欧化白话文？欧化的白话文何时问世的？它是在五四新文学问世时方才问世吗？显然不是。根据我的研究，欧化白话文在中国已经存在了一个漫长的时段，到五四时期，它至少已经存在了半个多世纪。对于欧化白话文在中国近代的存在，它们的发展线索，它们对后来国语运动的意义，我们似乎还缺乏研究，学术界也不重视。

中国自身的古白话是何时开始转化为欧化的白话？这要归结为近代来华的西方传教士，是他们创作了最早的欧化白话文。西方近代来华传教士最初所用的汉语，大都是文言。但是他们运用汉语的目的既然是传教，而传教又是“在上帝面前人人平等”的，他们就必须照顾到文化水平较低，无法阅读文言的读者。中国的士大夫由于具有儒家信仰，对于的传教，往往持抵制态度。这就促使西方传教士必须更加注意发展文化水平较低的信徒，用白话传教正是在这种状态下进入他们的视野。“初期教会所译《》，都注重于文言。但后来因为教友日益众多，文言《》只能供少数人阅读，故由高深文言而变为浅近文言，再由浅近文言而变为官话土白。第一次官话译本，乃1857年在上海发行，第二次1872年在湖北发行。”其实，西方传教士最初创作白话文时运用的却是古白话，因为这时还没有欧化白话的文本。早在鸦片战争前，德国的新教传教士郭实腊在广州创办《东西洋考每月统纪传》，所用语言即是浅近文言和古白话。郭实腊将中国用于小说叙述的古白话运用到新闻叙述中来：

在广州府有两个朋友，一个姓王，一个姓陈，两人皆好学，尽理行义，因极相契好，每每于工夫之暇，不是你寻我，就是我寻你。且陈相公与西洋人交接，竭力察西洋人的规矩。因往来惯了，情意浃洽，全无一点客套，虽人笑他，却殊觉笑差了，不打紧。忽一日，来见王相公说道：“小弟近日偶然听闻外国的人，纂辑《东西洋考每月统纪传》，莫胜欢乐。

然而，古白话毕竟是一种书面语言，它与当时的口语已经产生了距离。况且西方传教士在翻译西方《》、《赞美诗》时，需要有一种更加切合西方文本能忠实于原著同时也更加切合当时口语的语言，以完整地对下层社会成员表达出西方典籍的意思。经过不断的翻译磨合，大概在十九世纪60年代之后，古白话渐渐退出传教士翻译的历史舞台，欧化白话开始登场。今天看来，这些译本是中国最早的欧化白话文本，也是最早的新文学前驱。

《赞美诗》

我们先看欧化白话的白话小说，西方长篇小说最早完整译成汉语的，当推班扬的《天路历程》，翻译者为西方传教士宾威廉，时间在1853年。当时所用的翻译语言还是文言，后来因为传教的需要，又重新用白话翻译了一遍，时间在1865年。虽然是白话，却已经不是章回小说所用的古白话，大体上已经是崭新的现代汉语。试看：

“世间好比旷野，我在那里行走，遇着一个地方有个坑，我在坑里睡着，做了一个梦，梦见一个人，身上的衣服，十分褴褛，站在一处，脸儿背着他的屋子，手里拿着一本书，脊梁上背着重任。又瞧见他打开书来，看了这书，身上发抖，眼中流泪，自己拦挡不住，就大放悲声喊道，‘我该当怎么样才好？’他的光景，这么愁苦，回到家中，勉强挣扎着，不教老婆孩子瞧破。”

这是《天路历程》开头的第一段，我们可以看到，作者已经不再运用古白话的套语。为了忠实于英文原著，作者运用白话翻译时必须保持原著的特点，忠实于原作的意思，这样的翻译也就坚持了原著套叠的限制视角叙述，白话也就出现了新的特色，带有西方语言表述的特点，它作为书面语是以前中国白话小说中罕见的，小说同时保持了西方小说的叙述特点，从而改造了中国原有的白话文学。假如把这一段与今天《天路历程》的译本对照，我们不难发现：它们之间并没有明显的差别，尤其是在白话语言的运用上。

我们再看散文：古代中国没有专门的白话散文，散文都是文言的。但是在十八世纪七十年代，西方传教士的出版物却刊载了不少白话散文，试看一篇描写上海的游记：

上海是中西顶大通商口岸，生意茂盛，人烟稠密，各口岸都及不来。城西北门外，纵横四十里，都是外国租界，其中所居的各西国人，统计约有三千多。洋房几千件，有三层楼、五层楼，高大宽敞；也有纯石、纯铁、纯木建的房屋，牢固的狠。街道都用石子填成，宽四五丈，至少二三丈，往来马车、小车、东洋车终日纷纷不绝。路上遇尘土飞扬，自有许多工人，用水车汲水，沿路泼洒，而且随时有人打扫，真乃洁净之极的。

这篇散文作为游记虽然缺乏文采，但是它的行文语气已经摆脱了过去西方传教士所用的古代白话的行文语气，表现出新的气息，虽然其间还有文言的影子，如“每傍晚，当此炎天，西人都到园中散步纳凉，乐如何之。”等等，但是，这种文言的影子在五四白话文中也存在，甚至要更加厉害。假如把它放到与五四后的杂志上刊载的白话散文一起，我们会很难断定它是写於十九世纪七十年代。

我们再看西方传教士在十九世纪七十年代用白话写的议论文：

从前用功教导学生同教友们唱诗，因为没有合适的乐书，常觉累赘。因此就出上工夫，开清乐法的大略，并且考究定规要紧的名目。起先是单为自己的学生预备的，后来思想，不如印成一本书教众人便宜用。如是，又加细工，修改补全，编成这本乐书。

从前多年，，将西国乐法，大小规矩讲明，成一部书，叫律吕正义，都定在律历渊源里头。只是这部书，如今难得，而且说的也太繁数，并不是预备平常人学唱，乃是预备好学好问的先生，互为证验。再说作成这部书以后，又有人找出新理，添补在乐法之中，因此这部书，如今就算是旧的，其中多半，是些不合时的老套子。近来又有教的人，将西国的乐法，作成乐书。但是所作的，大概只是圣诗调谱，而乐中的各理各法，并没有详细讲明，更没有预备演唱的杂调、和小曲。现在所作的这本书，是详细讲明，各理各法，并有演唱的杂调小曲，又有三百六十多首圣诗调谱。

因为篇幅关系，不能将全文展现在读者面前。这篇文章的分段和标点都是原有，标点只有顿号和句号，也就是只有句逗，现在将原来的顿号换成了逗号。这是一篇用英文想好了的文章，然后再翻成中国白话的，行文方式是英国式的，它是英语“树式结构”的文章，与中国传统的议论文序跋完全不同。其差异主要有以下几点：

一、中国传统的序跋有一套古文的写法，其中的起承转合非常复杂，而且不分段落，讲究一气呵成。现今古文的分段都是后人重新分的。英国议论文讲究分段，每一段一层意思，有一个主干，逐层递进，层层深入，显得逻辑清晰，层次分明。

二、古代的序跋文言富于弹性，词语可以前置后置，变化较多。有意通过这种变化增加散文的色彩。英国散文句子都讲究语法，各种词有着固定的位置，不容象中国古代序跋这样随便变化。

三、古代文言散文行文以单音节字词为主，现代散文行文以双音节词为主。该文以双音节词为主，而且用得十分自然流畅。

四、文章对音乐的理解，带有很强的西方色彩，这是站在西方音乐的立场上观照东方音乐，指出中国音乐的缺陷。

因为没有受过这样的训练，在晚清即使是与西方传教士合作翻译的士大夫也写不出这种文体的序跋，只有西方传教士因为受过专门的英文训练，才写得出这样的序跋，这就是一篇现代散文。

最能代表文学作为语言艺术的体裁是诗歌，西方传教士对汉语诗歌的影响也是很大的。传教士要翻译的赞美诗，传教的需要和他们的汉语水准都不允许他们把赞美诗的翻译格律化。于是他们翻译了大量的欧化白话诗，中国古代也有运用口语的白话诗，不过那运用的是古代的口语，不是现代的口语，如《诗经》、《乐府》、《山歌》，也有近于今天的白话诗，如寒山、拾得的禅诗等等，不过那仍旧是以单音节为主的诗。胡适自己认为，现代白话诗是由他发明的，其实不然。西方传教士在翻译赞美诗时，为了帮助信徒快速理解，有不少传教士就把它翻译成白话诗，现从十九世纪七十年代的出版物中举出若干例证（原文无标点，只有句逗）：

“两个小眼，要常望天；两个小耳，爱听主言。两个小足，快奔天路；两个小手，行善不住。我主，我主；我，我，善美荣耀之。”

“仰望天堂一心向上，走过两边绊人罗网，天使欢喜等候接望，大众赞美弹琴高唱。”

这些白话赞美诗至少在十九世纪七十年代就已经流传在教民中了，它们的问世，很可能还要推前。为了准确翻译赞美诗，也为了大众能够马上理解，这些诗已经开始把古代白话诗的以单音节为主转变为现代白话诗的双音节为主，不讲平仄，不讲古诗格律，它们数量众多，也有文言和古白话的气息，表现的又是西方文化，比起胡适“两个黄蝴蝶，双双天上飞”的“缠了足又放”的白话诗，在白话文的运用上，似乎要更加大胆，更加贴近普通老百姓。从新文学的理念看，也就更加具有新文学的色彩。我们再看写于十九世纪80年代的赞美诗：

《赞美圣诗》

我眼睛已经看见主的荣耀降在世/是大卫子孙来到败了撒但魔王势/应古时间圣先知预言将要来的事/圣徒高兴进步/

诸异邦在黑暗如同帕子蒙着脸/远远的领略到了一个伯利恒客店/忽见有吉祥兆头东方明耀耀的显/圣徒高兴进步/

在加利利的海边困苦百姓见大光/天父救世的恩典传到犹太国四方/瞎眼的看耳聋的听死去的再还阳/圣徒高兴进步/（下略）

在这首诗中，翻译者更加忠实于英文原作。译诗也就更象新文学的诗作，双音节为主的节奏，整齐的长句式，单音节和双音节交错的旋律，都体现了对现代汉语诗律的创造与尝试。这是一种全新的节奏，这样的诗，节奏韵律虽然还不够成熟，其间也还有旧诗的痕迹，但是其欧化程度远远超过了胡适等人所做的新诗。这样形式的诗，即使拿到二十年代，在新诗的创作上，它也应当算领先的。我们以前有一个观念，认为现代白话文是与口语结合的结果；其实不然，它是外语同口语结合的结果，这在诗歌的翻译上尤其可以看出。象这首诗与当时的口语距离甚远，但是它恰恰代表了后来新诗的发展方向。应当说，这种翻译并不完全是当时的口语，实际上它提供的是一种新型的书面语言。当时西方传教士用欧化白话这样翻译赞美诗和《》，中国信徒也有一个接受过程的。当时“所唱的诗，都是从英文翻译的，而用外国的调子。在中国习惯上，实在非常陌生，所以唱来不甚好听；在翻译的词句上亦甚俚俗。”只是这个接受过程对于中国社会来说，到五四白话文运动，已经延续了数十年之久，中国的信徒早已适应了这样的赞美诗和《》。

《新约圣书》

因此，我们可以看到，早在五四新文学问世之前，运用类似于现代汉语的欧化白话文创作的文学作品已经存在，除了戏剧目前尚未发现外，小说、散文、诗歌等各种文体都已作了颇为有益的尝试，在西方传教士的支持下，它们在语言形式上走得比早期新文学更远，在欧化程度上有的作品甚至超过了早期新文学的作品。这些欧化白话文作品不绝如缕，在教会出版物中一直延续下来，延续到五四白话文运动，一直到现代汉语占据主导地位。

颇有意思的是，这些作品似乎在五四新文学家的心目中并不存在，它们虽然问世已经接近半个世纪，但是它们对新文学家似乎毫无影响。新文学家在说到自己的创作时，几乎都没有提到西方传教士的中文翻译作品对他们的影响，他们几乎一直认为自己的创作主要接受的是外国小说的影响，他们或者是阅读外文原著或英译本，或者是阅读林纾等非西方传教士的中译本，仿佛西方传教士的欧化白话文译本从来就没有存在过。甚至连许地山这样的基督徒作家都没有提及西方传教士的白话文对他的影响。对于造成这种状况的原因分析将是另外的论文要论述的内容，但是，毫无疑问，这是西方传教士的欧化白话文文本后来被历史遮蔽的主要原因。但是，正因为新文学家也是接受外国小说的影响，用外国语言文学的资源来改造中国文学，所以他们创作的作品所用欧化白话与西方传教士可谓是殊途同归。

那么，新文学作家没有提到西方传教士欧化白话文对当时社会的影响，是否这一影响就不存在呢？答案是否定的！西方传教士的欧化白话文本俱在，对当时的基督徒以及靠拢教会的平民不会没有影响。其实，在五四新文化运动提倡白话文时期，并不是没有人发现五四白话文与西方传教士白话文的相似之处，周作人在1920年就曾经提到：“我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计他与中国新文学的前途有极大极深的关系。”可见，早在1920年前，新文学创作初起之际，就有人发现它与西方传教士所用的翻译白话之间的联系，指出新文学所用的语言就是以前西方传教士翻译所用的欧化白话。只是当时的新文学家不愿承认。这一发现其实非常重要，这说明当时有读者是因为先看到了西方传教士的欧化白话文译本，在这个基础上才接受或者反对新文学的，而对这些读者来说，新文学的欧化白话已经不是新鲜事，他们很容易就能够辨别新文学的语言。换句话说，西方传教士的欧化白话文是新文学的语言先驱，这一看法后来也得到周作人的认可。其实，这一看法虽然没有成为新文学的共识；在中国会的学术界，却已经成为常识。有学者指出：“当时在《》翻译的问题上，有许多困难问题，大都由西人主任，而聘华人执笔，为欲求文字的美化，不免要失去原文的意义，为欲符合原文的意义，在文字上不能美化。文言文不能普遍于普通教友，于是有官话土白，而官话土白又为当时外界所诟病。却不料这种官话土白，竟成了中国文学革命的先锋。”还有的学者直接就把白话《》的翻译看作是新文学运动的先驱：“那些圣书的翻译者，特别是那些翻译国语《》的人，助长了中国近代文艺的振兴。这些人具有先见之明，相信在外国所经历过文学的改革，在中国也必会有相同的情形，就是人民所日用的语言可为通用的文字，并且这也是最能清楚表达一个人的思想与意见。那早日将《》翻译国语的人遭受许多的嘲笑与揶揄，但是他们却作了一个伟大运动的先驱，而这运动在我们今日已结了美好的果实。”他们都把新文学看成是西方传教士欧化白话文的继承者。

《马太福音》

西方传教士对于新文学的贡献，不仅在于提供了最早的欧化白话文的文本；更在于奠定了中国近代“国语运动”的基础。在汉语的语法、词汇、语音三方面，都推动了现代汉语的建立。一般人能看到语法词汇在近代受到的外来影响，外来新事物带来大量的新词汇，西方传教士最早翻译大量西方著作，汉语词汇受到外来影响的扩展是众所皆知；用语法规范汉语的做法本身就是受到外来影响做出的，最早的语法专著《马氏文通》就是在外国语法启示下成书的，陈寅恪指出：“往日法人取吾国语文约略摹仿印欧语系之规律，编为汉文典，以便欧人习读。马眉叔效之，遂有文通之作，于是中国号称始有文法。”但是一般人可能会觉得，汉字的语音是中国人自己确定的，它来源于中国人自己的生活与社会，与西方传教士又有什么关系？其实，西方传教士对汉字语音的认定做出过重要贡献，他们确立了表达语音的文字。汉字是表形文字，而不是表音文字，它不能直接读出字音，这就给它带来了很大的麻烦。中国古代用来解决这一问题的方法是“释音”、“反切”、“四声”，这一套注音方式是为培养士大夫服务的，因为它没有另外一套注音系统，就用汉字本身作为注音系统，用浅显的汉字来注明较难读汉字的读音，或者用前一汉字的声母加上后一汉字的韵母连读。这些方法都需要已经认识相当数量的汉字作为读音的基础，假如不认识用来注音的汉字，也就无法读出被注音字的读音。当时，中国士大夫由于没有外国拼音文字作为参照，他们也提不出更好的注音方案。但是，这套注音系统很不适合西方传教士，他们的母语基本上都是表音语言，用字母表音是他们的常识，但是汉语就完全不同了，它是象形文字，文字与读音缺少表音文字那样密切的联系。传教士晁俊秀说：“对于一个欧洲人来说，汉语的发音尤其困难，永远是个障碍，简直是不可逾越的障碍。”他们要尽快学会中文，很自然的就运用母语的字母给汉字注音，明末的西方传教士提出了最早的汉语拼音方案，晚清的传教士又继续提出各种为官话、方言注音的方案。这些方案至少有十多种，其中比较著名的有艾约瑟的首尾字母法，丁韪良的元音基础法，威妥玛的拼音法等，形成了一个“教会罗马字”运动。这些拼音方案进入了实践，小孩子通过几天的注音学习可以很快掌握注音方法，实现以前要花几年乃至十几年才能实现的阅读。老人、仆人、农夫、劳工等等都可以很快学会注音方法，大声阅读。西方传教士相信，用拼音改革汉字可以作为“一种使西方的科学和经验能够对一个民族的发展有帮助的最好贡献”。这样的一种文字，“是产生一条达到文盲心中去最直接的路”。中国最早的汉字拼音文本是19世纪产生的各种方言《》，在厦门的拼音《》曾经卖掉四万多部，甚至产生了完全用罗马字母拼音构成的方言报纸。西方传教士用罗马字母为汉字注音给中国学者打开了思路，启发了他们，1892年，卢戅章的《一目了然初阶（中国切音新字厦门腔）》在厦门出版，只要联系西方传教士的注音活动就不难看出，中国人自己想到用字母为汉字注音是受了西方传教士的影响。厦门是西方传教士开展罗马字母为汉字注音活动的重点地区，注音主要面对的就是厦门方言。《一目了然初阶》也是为厦门方言注音，它在厦门出版不是偶然的，它是建立在西方传教士为汉字注音的基础之上。卢戅章就住在厦门，熟悉西方传教士在厦门的罗马字母注音，他在1878年又成为西方传教士马约翰的助手，自己就在传教士指导下进行过用罗马字母注音的实践。《一目了然初阶》采用西方“左起横行”的形式书写，这也许是中国人自己写的第一本横排的汉字书。在1892年卢戅章提出字母注音方案之后，几乎每年都会由中国人自己提出的字母注音新方案问世，如吴稚晖的“豆芽字母”，蔡锡勇的“传音快字”，沈学的“盛世元音”，王炳耀的“拼音字谱”，劳乃宣的“简字全谱”，王照的“官话合声字母”，力捷三“切音官话字书”等等。他们或多或少受到西方传教士的影响，蔡锡勇早年在同文馆学习，那里的教师有许多都是传教士，他的方案是后来在美国拟制的。沈学在上海梵皇渡书院就读，那是传教士创办的教会大学。这意味着由西方传教士开创的用字母为汉字注音的方式开始为中国学者所接受，并且成为他们改革汉语文字的努力方向。汉字拼音化的方案还曾经受到政府的重视，劳乃宣的“简字全谱”引起慈禧太后的关注，王照的“官话合声字母”为袁世凯所提倡。

《马氏文通》

因此，我们也许可以得出这样的结论：中国现代的汉字拉丁化运动，其发端是在西方传教士，是他们提出了最初的设想，并且做出了具体的实践，取得了一定的成绩，从而启发了中国的学者和政府。用字母注音最大的好处是可以较快的认识汉字，它成为国语运动的基础。但是，在西方传教士看来，既然用字母注音可以取代汉字，汉字的存留也就成了问题。这一思路也被中国学者继承下来，作为中国社会现代化的一种需要，成为后来语言学界的重要争论之一，这是当时学界“西化就是现代化”思潮的一种表现。

事实上，中国近代最早的中文报刊是由西方传教士创办的，最早的启蒙就是由西方传教士出版的报刊和翻译的西书开始的。西方传教士对平民的传教与清代白话文运动启蒙普通百姓的宗旨也是很相近的，晚清的思想启蒙运动实际上受到西方传教士的影响，晚清先进士大夫在思想上几乎都受到西方传教士办的《万国公报》、《格致汇编》等启蒙杂志和墨海书馆、广学会、江南制造局翻译馆等出版的中文西书浸染，晚清的同人启蒙报刊显然不同于《申报》这类市场化的报刊，而更象西方传教士办的启蒙报刊。晚清的白话文运动其实受到西方传教士的启发，是学习西方传教士的，在白话文运动的发难之作裘廷梁的《论白话为维新之本》中就提到：“耶氏之传教也，不用希语，而用阿拉密克之盖立里土白。以希语古雅，非文学士不晓也。后世传耶教者，皆深明此意，所至则以其地俗语，译《旧约》、《新约》。”晚清白话文运动的许多白话作品，也具有欧化白话的倾向。晚清白话文运动也提出了汉字“拉丁化”的设想，吴稚晖、钱玄同等人甚至主张“汉字不灭，”。从西方传教士到晚清白话文运动，再到五四白话文运动，构成了一条欧化白话文在近代的发展线索。明乎此，我们就能够理解，为什么五四白话文运动可以做到几个人振臂一呼，就能够群山响应。接受欧化白话文的社会基础已经建设了几十年了。语言是文学的基础，文学是语言艺术的集中表现。我们寻找五四新文学的起源，应该看到西方传教士对此曾经做出过贡献。西方传教士的白话文有的比五四作家写的白话文更象后来的白话文，是因为它们直接是从外文翻译过来的，即使不是翻译是创作，也是用外文先想好了，然后翻成汉语。这种汉语书写方式是非常独特的，只要对比一下今天文学的语言和形式，我们不难发现它们比五四时期的中国文学更加接近外语作品，这种接近实际上显示了现代汉语的变革走向，以及它所受到的外来影响。假如我们再联系以下几点：由西方传教士发端的中文报刊作为新兴传播媒体给近代文学变革带来的影响，推动了文体及语言的变革和文学的俗化；晚清的“新小说”运动实际上源于曾经做过传教士的傅兰雅提倡的“时新小说”征稿，他最初提出了用创作“时新小说”来改造社会恶俗的设想；近代在文论上占统治地位的“文学救国论”实际上源于西方传教士林乐知翻译的《文学救国策》，以文学为“教科书”就是它最早提出来的；它们后来都成了统治中国文坛的主流！我们也许会对西方传教士对中国近代文学的影响形成一个更加全面的印象，西方传教士在文学观念、文学内容、文学功能、文学形式、文学语言、文学与现实的关系以及传播方式、读者对象、教育培训等诸方面都曾对中国文学的近代变革产生影响，它的力量远远超出了目前学术界对它的估计。在某种意义上，我们甚至可以说：中国文学的近代变革，首先是由西方传教士推动的，他们的活动是五四新文学的源头之一。

林乐知与《万国公报》

欧化白话文改造了汉语，促使汉语精细化、明确化，扩大了汉语的表现能力。但是语言是文化的表现，汉语欧化的结果，也失落了不少传统文化的内涵，促使汉语“平面化”，失去了汉语原有的厚度。现代汉语语法体系是从《马氏文通》发展而来的，陈寅恪在三十年代曾经批判《马氏文通》的做法：“今日印欧语系化之文法，即《马氏文通》格义式之文法，既不宜施之于不同语系之中国语文，而与汉语同系之语言比较研究，又在草昧时期，中国语文真正文法，尚未能确立，”他认为一直到三十年代，摆脱西方传教士影响的中国真正文法，并没有建立。他担心汉语的欧化语法会导致中国文化的失落，他甚至警告当时的语言学家：“从事比较语言之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也。”三十年代还曾经发生过十教授联名发表宣言，拒绝汉语的欧化，要求汉语恢复传统。就是在主流文学内部，也曾经出现对欧化白话文的反思。：五四白话文“造成一种风气：完全不顾口头上的中国言语的习惯，而采用许多古文文法，欧洲文的文法，日本文的文法，写成一种读不出来的所谓白话，即使读得出来，也是听不惯的所谓白话。”寒生（阳翰笙）也认为：“现在的白话文，已经欧化、日化、文言化，以至形成一种四不象的新式文言‘中国洋话’去了。”对于当时的白话受到欧化影响，他们的看法与陈寅恰、王国维以及十教授倒是一致的。只是这些抗拒欧化的努力，由于不是主流，后来被历史遮蔽了。

19世纪欧化白话文的发现，需要我们重新思考和调整目前的现代文学研究。首先，现代文学研究的时段必须改变，原来的现代文学研究从1917年的新文化运动开始，后来上推到1915年，甚至上推到1898年。但是欧化白话文作为新文学先驱的存在，需要我们把研究时段延伸到西方传教士的中文传教活动。布罗代尔早就指出：长时段的对对象的审视，也许更能说明问题。如果说晚明的传教主要还是文言，目前还没有发现传教士对文学的影响；那么，19世纪马礼逊创办《察世俗每月统纪传》和郭实腊创办《东西洋考每月统纪传》就应当进入我们的研究视野。后来传教士的欧化白话文正是从他们发端的。其次，我们以往的研究受到民族主义影响，把汉语书面语从文言到现代白话的转变看成是汉语内部的转变，很可能低估了近代“西化”、“全球化”的力量。我们忽视了西方传教士用中文创作翻译的作品，他们改造汉语的努力，只在我们中国作家内部寻找变革的因果关系；西方传教士是外国人，他们的汉语文学活动便不能进入我们的文学史，这种作茧自缚遮蔽了我们的视野，也掩盖了某些历史真相。第三，我们以往对现代文学的研究，是继承了胡适这批学者，以一种进化论的观念，来看待白话取代文言，把历史简化了；其实其中的关系要复杂得多。晚清的文学现代化过程，有着多种选择的可能性。看不到这种复杂性，我们就无法理解：为什么像王国维、陈寅恪这样从来就主张现代化的学者，王国维会去，而陈寅恪会认为他的是殉文化，为什么陈寅恪这时会认为中国的文化已经凋零到需要有人来殉了。我们的学术界至今还无法回答这些问题。研究新文学成长必须把它与旧文学的衰亡结合在一起研究，才能更清楚地看出历史的演变脉络。最后，我们重新审视这段历史，考察西方传教士的中文文学活动，也许能够对“全球化”、“殖民化”、“帝国主义”在文化上的影响及其方式，产生更深入的认识。如果我们不把“现代化”只看作“西化”，并且我们需要对现有的“现代化”做出反思；那么，我们就应当对西方传教士开始的欧化白话文做出新的反思，重新思考全球化和殖民主义的特点，以及与之相关的文化现代化；重新思考和评价中国近代古今、中西、雅俗的三大矛盾冲突的背景与结果。对近代欧化白话文和西方传教士的影响研究是一个值得深究的课题，本文只是提出一些粗浅的想法，希望有更多的人从事这方面的研究。

 （原刊于《文学评论》2007年第1期）