【李伟】论《绿野仙踪》的崇道贬佛倾向

李百川的《綠野仙蹤》創作於清乾隆十八年（一七五三年）至乾隆二十七年（一七六二年），產生時間略晚於吳敬梓的《儒林外史》和曹雪芹《紅樓夢》，是清中葉一部優秀的長篇小說。陶家鶴在他為《綠野仙蹤》寫的〈序〉中將其與《水滸傳》、《》並舉，鄭振鐸也將《綠野仙蹤》與《紅樓夢》、《儒林外史》並列為清中葉三大小說，可見該書在藝術與思想上，確實有值得研究之處。

近幾十年來，學界逐漸重視對《綠野仙蹤》的研究，據周晴統計，至今尚未有《綠野仙蹤》研究專著出版，大陸地區能搜集到的單篇研究論文三十二篇，但是該書卻被整理出版至少有四十三次之多，論文的發表幾乎集中在最近的二十年內(1)。台灣地區將《綠野仙蹤》作為研究對象的學位論文有五篇(2)。縱觀學界歷年來對於本書的研究，基本上圍繞在以下幾個方面：一、對作者籍貫、生平的考察(3)；二、對該書版本的研究(4)；三、對該書題材類型多元化的探討；四、對該書思想內容與文化內涵的研究；五、對書中人物形象的探討；六、對該書在文學史上地位的評價。

研究界歷來對於《綠野仙蹤》融神怪、歷史、世情與英雄傳奇等諸多題材融於一爐的風格較為感興趣。在創作過程中，李百川自己也意識到了這一點，他在〈自序〉中說，「如『小說』二字，千手雷同」，而他「握一寸毛錐，特辟幽蹤」(5)。黃人認為，《綠野仙蹤》「蓋神怪小說而點綴以歷史者」，魯迅也曾在其《小說舊聞鈔》中輯錄該觀點(6)。對於《綠野仙蹤》的主題，學術界觀點莫衷一是，徐君慧認為，《綠野仙蹤》的主題為「揭露黑暗社會，描寫險惡人情」，其重點在「綠野」之上(7)；而徐潤拓認為《綠野仙蹤》的主要內容是神魔方面，重點在「仙蹤」上，全書反映的是道家文化，表達了人世是苦海、出世方逍遙的思想(8)；筆者翻閱《中華道教大辭典》等書籍，發現《綠野仙蹤》也是被當做道教文學作品來看待的(9)。伍大福的觀點介於以上兩種觀點之間，認為《綠野仙蹤》寫封建末世儒家文化的衰微，而張揚道家、俠義文化救世的理想(10)。筆者認為，由於《綠野仙蹤》產生於清代中葉，這一時期，儒釋道三種思想互相之間的聯繫十分緊密，因此小說產生出三種思想的融合也不足為奇。

劉大傑、陳新等人認為《綠野仙蹤》價值不高(11)；鄭振鐸、徐君慧、侯忠義等人卻給予《綠野仙蹤》的評價較高(12)；王進駒認為，「作者從『自寓』創作目的出發，突破了以往同類小說比較單一的主題，而巧妙地利用和改造了修道類小說外顯層面的宗教主題及其結構模式，承載著體現傳統士人價值取向，拯物救世、，以及由作者人生經歷而來的現實生活感受和情感欲求，這樣多層面的思想文化內涵」(13)。周晴認為，《綠野仙蹤》可以和同時期產生另外三部小說《儒林外史》、《紅樓夢》、《歧路燈》並稱為「乾隆四大小說」(14)。筆者以為，《綠野仙蹤》在文學史上、藝術上是具有很高價值的，只是產生於清代中葉，被同時期產生的其他小說掩蓋了光芒，相信隨著研究者日漸關注此書，《綠野仙蹤》的獨特價值將進一步體現出來。

侯忠義、劉大傑、李國慶等人認為，主人公冷于冰形象蒼白，不如連城璧、金不換等人物有血有肉，有真實感(15)；鄭振鐸認為，「溫如玉與金鐘兒的故事，是《綠野仙蹤》寫得最好的一段，也是許多『文學』中寫得最好的一段」，他還認為，冷于冰與溫如玉的形象代表了人性的兩面性(16)。翟建波也曾提出，文學史上應該有金鐘兒一筆(17)。徐君慧認為，《綠野仙蹤》長於寫人，書中人物性格鮮明、栩栩如生，並且認為，「蕭麻子、苗禿子兩個幫閒，可與《》中的應伯爵，《歧路燈》中的夏逢若並峙而又有其特點」(18)。自然，《綠野仙蹤》在人物塑造上不可避免地有一些缺憾，最為研究者所詬病的就是小說中對冷于冰的刻畫流於單一化等，但小說中其他人物則大多形象豐滿，這也引起了許多研究者的關注。

對《綠野仙蹤》文化內涵和思想傾向的研究，王進駒、董建華、曹萌等人都做過一些論述(19)。筆者在讀這本小說時，發現作者在描繪佛家的人物、寺廟、法事總是帶有很明顯的鄙夷色彩，而對待道教卻是贊揚不斷，這裡引起了筆者的興趣。由於該書所反映出來的崇道貶佛傾向的表現與原因尚無人論及，故筆者在此將這方面的問題提出並嘗試做初步的探討。

綜觀《綠野仙蹤》全書，不難發現，該書是以冷于冰的經歷，修煉成仙為線索，旁及袁不邪、連城璧、溫如玉等人修道過程。作者在小說中處處在宣揚道教，不厭其詳地描述了冷于冰等人如何騰雲駕霧，修煉內丹，運用法術等，同時對冷于冰的弟子袁不邪、金不換、連城璧等學道之人都給予了很高的評價；但是作者對的態度卻與對待道教的態度大相徑庭，全書對寺廟、和尚、尼姑等的刻畫一貶再貶，尤其是小說中的和尚形象，幾乎沒有一個是以正面形象出現的。這些都不能不引起研究者的注意。

首先，從《綠野仙蹤》全書中所寫到的道、佛兩派的人物來看，可以看出作者的崇道貶佛傾向十分明顯。雖然還沒有充分的證據表明李百川曾經加入過任何教派，但他對於道教人物是非常熟悉的這一觀點應當是可以成立的。作者在〈自序〉與小說文本中，不經意間透露了這樣的信息。其一，李百川在〈自序〉中提到「無如洪崖作祟」。《辭源》上稱，共有兩人被稱為「洪崖」，均為道教人物(20)。「洪崖」這一稱謂在作者〈自序〉中提及的《說郛》一書中亦有所記載(21)，作者在〈自序〉中用了「洪崖」這一典故，可以推斷，他對「洪崖」其人是了解的。其二，李百川在小說的第一回開始，即交代了冷于冰的家世，其父冷松的高祖為冷謙。冷謙其人，在歷史上確實存在，並不是作者虛構出來的。《明史》記載「儒臣冷謙」「知聲律」，「元末有冷謙者，知音，善鼓瑟，以黃冠隱吳山。召為協律郎，令協樂章聲譜，俾樂生習之」，「命謙較定音律及編鐘、編磬等器，遂定樂舞之制」(22)。不少研究者認為，《綠野仙蹤》的寫成借鑒了很多古代文藝作品，卿三祥就列舉了《綠野仙蹤》借鑒《水滸傳》、《三國演義》、《》、《警世通言》、《南柯太守傳》等前代小說的例子(23)，而筆者發現，李百川在創作《綠野仙蹤》時，許多情節不僅僅是模仿了這些知名小說，明代一些筆記小說的情節也同樣被李百川採樣，巧妙地運用到自己的創作中，包括前面提到的冷謙之事，例如，第三十九回于冰盜庫銀分發給災民之事，以及第三十六回和第四十四于冰借瓶遁去的情節，就脫胎於謝肇淛《五雜組》、祝允明《野記》、郎瑛《七修續稿》、張岱《夜航船》等筆記小說中的冷謙事跡(24)。從這裡我們可以看出李百川對冷謙其人也是很了解的。洪崖先生與冷謙都算是道教中知名度一般的人物，而作者李百川對他們的逸事不但知曉，而且能運用自如，不能不說作者對道教人物是非常熟悉的。其三，作者在文中還提及火龍真人、紫陽真人、東華帝君等道教中的神仙，為冷于冰的正統身份加以渲染，也可以佐證李百川對道教人物非常熟悉的觀點。我們可以認為，作者對道教的推崇是以作者本人對道教人物的認識為基礎的。除了作者對自己認識的道教人物的故事加以渲染和改編外，他對書中主要人物如金不換、連城璧、溫如玉等人追隨冷于冰尋仙訪道，作者也是大肆渲染、推崇備至的：他們都被寫得堂堂正正，雖然各自在性格上都有瑕疵，但是道德高尚，疾惡如仇的特點卻非常鮮明。

和對待道家人物相比，作者對僧侶卻百般詆毀。李百川在《綠野仙蹤》中並沒有過多的文字著重正面地刻畫佛家人物，明確提到佛家只是作為副線穿插在主要的故事情節之中。作者對和尚、尼姑、佛法和寺廟的描述構成了作者描寫佛家的主要部分。通讀全書，不難發現，作者李百川幾乎將所有提及的佛家的和尚、尼姑等人物描寫得沒用、惡俗、下流。第一個正面出場的和尚是第九回中湖廣黃山多寶寺僧人，他運用妄語、水香等方法騙走了冷于冰尋仙訪道時所帶的財物。作者說：「他是和尚，偏要說道家話，是教人以他為奇異，人便容易入套些。」這樣，就刻畫了一個打著道家旗號的佛家和尚形象。在這一回結束，李百川詩說：「誤聽傳言逢大盜，致他銀物一齊乾。」可見，李百川是將這個和尚當成大盜看待的。在第十一回中描寫仁安縣舍利寺中性慧和其徒弟，讓人感覺到他們充滿了世俗，見錢眼開，毫無所謂「離接受金銀」的出家戒律(25)，活脫脫地刻畫了一個勢利和尚的醜陋嘴臉。虞大人在這一回有長批，開頭說：「可厭可恨之至！世間明心見性、四大皆空的和尚，必有其人。奈余南北奔馳三十來年，所遇者，皆性慧此類，還有比他更勢利數倍之流，因此於佛亦不深信(26)。」作者李百川將和尚性慧的勢利形象刻畫得入木三分，在于冰拿出銀子前，指桑罵槐地說，「不管是人是賊，竟冒昧領將入來」，而在于冰拿出一塊白銀後，性慧「將眼一瞬」，「臉上纔略有點笑容」，然後「看著銀子」，對小和尚「弩了弩嘴，小和尚會意，就收的去了」，後來還「絮聒了二十餘次」，「問貴友來不來話」。從這裡，可以看出，作者對性慧是帶有鄙夷態度的；再如第十二回，作者在描繪崇化三官廟的和尚時，這樣描寫道：

在這裡，我們看到的是一副頗為滑稽的場景，和尚的那種形象蕩然無存，可以看出，作者是有意將和尚刻畫成這樣一副落魄形象的，以此來達到貶低的目的。在第十九回，李百川有意安排朱文煒交與慈源寺老和尚的銀子，被老和尚的徒弟法空盜竊逃去的情節，可以看成是作者的精心安排，這樣寫就諷刺了和尚出家的「離不予取」的戒律。雖然作者僅僅是從一個側面寫銀子被盜，可是卻讓讀者感覺，和尚沒有人們想象中的那麼善良和高尚，有的和尚也是會做出偷盜之事的。第三十六回中，泰山廟中的和尚世故，對溫如玉趨炎附勢；長泰莊觀音寺和尚寺主專門收留賭客。作者在這一回中連寫兩處和尚，讓兩個不同地點的不同和尚出醜，其用意不言而喻，作者想說明的是，他所認為的佛家和尚已經不是正真意義上的和尚了，而只是一個個世俗之人，甚至不如世俗之人。第四十六回中，冷于冰到報國寺救金不換，眾和尚看到即將擺脫金不換，「各大歡喜」，絲毫沒有「普濟眾生」之德，作者又再次對和尚進行貶低和諷刺。

其次，對於佛家修行之地的寺廟，《綠野仙蹤》對其也均做了「醜化」的描述，在提到寺廟時，多將寺廟描寫成破敗不堪，鬼怪出沒之地。作者在第十一回通過冷于冰的遊覽，對安仁縣舍利寺進行了場景的描述，「佛像」「破壞的不堪」，「佛廟衰頹、殿宇破壞」，在這一回中，于冰還曾對舍利寺有過「修建」之心，甚至想到「真人在西湖吩咐，安仁縣有兩件事用我了決，或者就為這處寺院，著我設法修蓋，亦未可知。我到明日與和尚相商，成此善舉。」但是結合前後文來看，火龍真人吩咐于冰的兩件事一件為收張崇和吳淵，另一件為去安仁縣降妖，並不是于冰所想的修蓋寺院，行善舉。而後，于冰又對修蓋寺院之事也不了了之。李百川在第十一回寫到寺廟內出現狐妖之事，可見，寺廟在作者眼中，是妖魅鬼怪經常出沒的地方。在第二十四回，李百川再次描寫了一座破敗的廟宇，「正殿神像盡皆倒敝，東西各有禪房。先到東禪房一看，地下鋪著些草節，不潔淨之至。」文魁打罵胞弟，將他趕出廟門也是在寺廟中發生的；第二十七回，金不換敘述他在白雲嶺玉皇廟裏受到道人的禮遇，如果從道家修煉場所白雲嶺玉皇廟與佛家寺廟相比較，也很明顯體現了作者崇道貶佛的思想傾向；第三十六回，長泰莊的觀音寺是一個「五方雜處的地方」，「不拘甚麼人都容留，只要會賭錢」，在這裡，寺廟又成了賭徒聚賭之地，給人以毫無清淨之感；在李百川眼中，的寺廟多是破敗不堪和藏汙納垢之所。作者李百川在描述佛家寺廟時，將寺廟描繪成破敗的景象，對進行無情的貶低與數落；雖然書中沒有直接對道觀進行詳細的描寫，但是，在描述冷于冰修煉的山洞以及其他一些道教地點時，卻倍加贊賞其清淨，稱「內多異樹奇葩」、「鼎爐盆壇」。

再次，從作者對道、佛兩家的法事與教義的理解上來看，也很容易看出作者崇道貶佛的思想傾向。作者在書中不厭其煩，用大手筆描述道教的法事，如冷于冰騰雲駕霧，修煉內丹，雷火珠誅、木劍殺妖怪，借花瓶遁去，符水救金不換，畫符箓與連城璧等情節寫得出神入化，具有濃厚的浪漫主義色彩。在《綠野仙蹤》全書中，這樣的例子枚不勝舉，處處散發出濃烈的道教意味；而對法事的描繪，李百川則採取了貶低的態度。第十二回中，謝二混請三官廟中「會奉持金剛咒」的和尚降伏白猿，但是結果和尚卻「方纔抬去那個形象，想是吃了大虧，性命還不知怎麼。」而緊跟其後的情節是冷于冰用雷火珠降伏白猿，前後兩處情節產生了鮮明的對比，所反映的是佛法的無用，以及強調道術的強大力量。在第三十一回，于冰與秦尼鬥法，最終也是以秦尼的失敗而告終，我們可以看出，作者對法事的態度始終懷著一種有所懷疑與不屑的情感，而對道教的法事，作者卻千方百計展示其強大的威力，這無疑會對讀者產生巨大的吸引力。《綠野仙蹤》在第四十五回中提到了金剛禪，作者借道士口中說出「在佛家謂之為金剛禪邪法，在道家亦謂此為幻術」，金剛禪邪法的稱謂，筆者認為是李百川從《水滸傳》第九十七回中引用而來的，《水滸傳》該回有這樣一句，「在佛家謂之金剛禪邪法，在仙家謂之幻術」(27)，對待兩種類似的法術，作者對法術的看法是「邪法」，而對道教的法術則認為是「幻術」，從這裡能很明顯地看出李百川對佛家的法術採取的蔑視態度以及對道家的道術推崇備至。在第六十一回中，李百川又模仿《》第八回中對和尚為武植諷誦經懺的描寫(28)，而對五虎溝天塹嶺子孫娘娘會的和尚這樣寫道：

一方面從法事上看，和尚無心打坐，不夠堅定，可以看作是作者對法事虛偽的無情的批判，另一方面，從人物方面來看，也揭露了和尚「離非梵行」的戒律，總之，是對的批判與貶低。在第六十九回，還有一處作者有意曲解教義的文字，溫如玉在夢中誤以為「大覺園」為和尚的園子，而從隨後冷于冰的解釋中，我們可以得知「大覺」非所謂「大覺」指「覺」，而是睡大覺之「覺」，即南柯一夢。佛家所謂「大覺」出自《首楞嚴經》卷十七：「空生大覺中，如海一漚發 (29)。」將佛家的教義如此戲稱，也是作者對教義的有意曲解。

從以上幾個方面來看，李百川在小說中是以鄙夷的態度對佛家的僧侶、寺廟進行描繪的，而對道家的人物、法術去極力頌揚，其推崇道教、貶低的態度是昭然若揭的。

《綠野仙蹤》一書中所反映出的崇道貶佛思想傾向既是真實的，又代表著當時普通人關於道教、的觀念。《綠野仙蹤》崇道貶佛這一現象的產生並不是偶然的，而是有著極其複雜與深刻的社會原因與歷史原因。筆者將各方面原因歸納為社會風氣和作家個性兩個主要方面。

一是《綠野仙蹤》崇道貶佛思想傾向的產生與作者李百川所生活的清代的社會風氣與思潮有很大關系。楊義認為，我們「這個民族厚德載物的器量和品性，使整個文化思潮在宋元、尤其是明中葉以後，趨向儒、佛、道三教歸一(30)。」明清時代，社會思想文化結構的格局雖然仍以儒家思想為核心，但是儒、釋、道三教合流的特點也非常顯著。與此相關聯，明清時期產生的小說所包孕的思想文化也普遍呈現三教合流的趨勢。誠然，在清代中葉，民間信仰也趨於混雜，對於各種宗教沒有清晰的界限，很大程度上具有世俗性和功利色彩。佛道兩教合流的趨勢在《綠野仙蹤》中也有所反映，如果分析冷于冰當初出家的原因，不難發現，他出家的初衷是想長生不老，想要的是與凡人「不啻天淵」的「百年外之福」，但一開始于冰對是皈依佛門還是求仙訪道並沒有十分清晰地認識，在離家前對家人所講的話語中，雖然說是「棄家訪道」，但是話語中有夾雜了許多佛家話，如「四大皆空」、，回頭是岸」，由於儒釋道在清代趨於融合的態勢，作者寫出半道半佛的話語也不足為奇，故筆者推測這可能與清代儒道釋三教合流有著一定的聯系。于冰在被多寶寺僧人騙取錢財前，連用「老佛」、「佛爺」、「法號」、「寶刹」等語恭維和尚，而在看到和尚寫下「身在空門心在玄」後，又以「大真人」、「居凡待詔之仙」等道家話來討和尚歡心，可見，冷于冰一開始對佛家和道家認識並不夠明確，這也反映了清代中葉普通人對佛道兩教的心態。全書中借柳國賓和金不換之口將和尚和道士並提，可以看出，和尚和道士在清代成為了出家的代名詞，盡管一般人對出家之人究竟皈依哪一派並不明確，這也可以看做是三教合流在普通人觀念中的體現。正是明清時期三教合流的文化趨勢，使得作者的思想中有佛道兩教交融的傾向；但是在這種複雜的心態中，作者李百川對佛道兩教也是有所抑揚的。儘管在李百川生活的時代，各種宗教之間的界限趨於模糊，但李百川似乎仍然努力將佛道兩教區分開來，從而產生了筆者在前文所描述的特色。在歷史上，滿清統治者入關後，為了鞏固對全國的統治，對漢人採取了高壓政策，用「剃發易服」等殘酷的手段迫使漢人被迫脫掉漢服而改穿滿人衣冠，滿清統治者引起了漢人的反對，漢人為了恢復明王朝，展開了許多對抗清政府的高壓統治的民間運動。而清朝統治者面對漢人的激烈抵抗，就在關內，，制造了如揚州十日、嘉定三屠等慘案。同時，在思想與宗教方面，，但由於當時道教和民間秘密宗教、秘密會社的關系密切，所以對道教也嚴加防範，以防其「蠱惑愚眾」，據《續文獻通考》卷八十九記載：乾隆四年（一七三九年），敕令「嗣後真人差委法員往各省開壇傳度，一概永行禁止。如有法員潛往各省考選道士、受箓傳徒者，一經發覺，將法員治罪，該真人一並論處」。限制天師只能率領本山道眾。五年，規定正一真人嗣後不許入朝臣班行。十二年，「覆准張氏真人名號……前因無案可稽，兩遇覃恩，加至光祿大夫，封及三代，邀榮逾分，理應更正。……應將正一真人亦授為正五品，從前所用銀印繳部換給，……至於朝覲為述職大典，筵宴實惠下隆恩，未便令道流廁身其間，即一概停止，以肅體制(31)。」從以上資料來看，李百川生活的那個時代，統治者在在表面上對道教是推崇的，從而維護他們的統治，而實際上是對道教進行無情的打壓的。所以，作為清初的知識分子，他們恢覆明王朝、反抗清朝的願望是強烈的。但是，身在彼時，公然反對清朝統治是危險的，也是不現實的，所以，一些讀書人只能將自己的想法寄情詩文，如《桃花扇》的作者孔尚任、徐州詩人閻爾梅等人，《綠野仙蹤》作者李百川也是如此。「揚州十日」等事件對於多次到過揚州的李百川來說，肯定不會陌生；而且，在清初到清中葉這段時期，民間反清復明思潮的影響力也是巨大的，所以李百川完全有可能會對清朝統治者產生反感的情緒。雖然我們還不能知曉李百川對待清朝統治者的明確態度，但是我們可以在《綠野仙蹤》中推斷出，作者崇道貶佛的傾向是出於反抗統治者對道教的打壓以及對的崇尚這樣一種風氣，他是從側面揶揄嘲諷和反對清王朝，從全書來看，作者所編織的故事也是想極力維護明王朝的統治的，仍然對明代皇帝抱有希望。翟建波就認為，「李百川在《綠野仙蹤》裏給老腐儒鄒繼蘇安排的詩是不是摹仿聖制的，不得而知。但『媳釵俏矣兒書廢，哥罐聞焉嫂棒傷』確實是譏刺當朝皇帝，卻於史有據。」李百川「冒大風險譏刺當朝皇帝，沒有點反封建的勇氣是不敢做的(32)。」明代末期產生的《》堪稱我國古代世俗社會的百科全書，在該書中也反映出了作者崇道貶佛的思想傾向，據牛貴琥分析，「統治階級的喜好和社會風氣對此有著很大的影響和作用(33)」。而《綠野仙蹤》的作者與《》的作者相反，他並不是受「統治階級的喜好的影響」，而是出於對統治階級的反對，纔產生了「崇道貶佛」的傾向，李百川的這種思想雖然沒有清初的明遺民顧炎武等人不仕清朝那樣地明顯和直接，但是在作者內心中，對清朝是懷有恨意的。清政府在暗中排斥李百川所信奉的道教，而李百川也在暗中貶低清政府推崇的。李百川把這種思想進一步發揮，就使得作品表現出鮮明的個性特徵。另一方面，中國傳統的道教較從西方舶來的有著更加深厚的社會基礎，也更加符合中華民族文化的特徵。魯迅就曾說過，中國文化之根在道教。自傳入中國以來，一直尋求融入本土的途徑，盡管最終排除了華夷之辨、正宗異端之爭，但是的普及化、世俗化均比不上道教。《綠野仙蹤》所體現的崇道貶佛思想傾向正反映了這一點。與厭生、滅生的特點不同，道教的顯著特點是保生、養生，不認為人生是苦海無邊，所以道教的內丹、外丹的修煉方法等都極為發達，迎合了中華民族樂生的傳統心理，在《綠野仙蹤》第十回中有一段火龍真人關於佛家和道家相比較的描述：

李百川的這種觀點來自明代受到皇室扶持的正一派的理論，明初正一派的首領正一天師就曾說道：「近世以禪宗為性命，道為命宗，全真為性命雙修，正一則唯習科教。孰知學道之本，非性命二事而何？雖科教之設，亦惟性命之學而已(34)。」從這裡可以明顯看出作者李百川對待佛家與道家的態度，佛家致虛守寂，止修性而不修命；道立竿見影，性命兼修，意為可以長生不老。在書中正體現為冷于冰求仙訪道的最初原因，即長生不老。此外，道教以享樂為出發點符合明清時期對人性以及欲望的時代特點，所以道教更容易為人所接受，而則認為世間一切皆苦，反對享樂、欲望，所以在明清時期人們對的教義產生了懷疑與否定。所講的是涅槃、虛無等空洞的義理，而道教主要是以祈福等簡單可行的手段來宣揚其理論，這也注定道教更易受到人們的歡迎。所以說，李百川產生崇道貶佛的思想傾向是有非常深厚的民族傳統文化和社會基礎的。

二是作者本人對道教的喜好，這是《綠野仙蹤》產生崇道貶佛思想傾向的直接原因。與前代相比，雖然佛道兩教在明清時期日漸式微，但是，佛道兩教在民間仍然有著非常廣泛的群眾基礎，作者李百川可能篤信道教，面對道教的衰敗以及統治者暗中的打壓，作者就通過小說來宣揚道教教理，鼓吹長生不老，勸人拋離塵世，去尋仙訪道。張俊在《清代小說史》中就認為，「李百川沉迷於修仙」，所以，「長生不老、功名利祿，成了最高的追求(35)。」作者在〈自序〉中也透露出自己對道教的崇尚，例如，他說，「余居家時，最愛談鬼」，「既得《江海幽通》、《九天法箓》諸傳(36)，始信大界中真有奇書」，可見，作者是十分喜愛談鬼怪、閱讀道家書籍的。徐朔方與蘇興認為，從〈自序〉中「無如洪崖作祟，致令古董涅槃」一句，可以推出李百川「大概在攜家存舊物（古董）遠貨揚州的途中，遇到煉丹的術士（洪崖式的所謂仙人者流），用巧妙的騙術把他的古董都給騙走了(37)」，蘇興還認為，「作品結尾的『詞曰』後四句便透露了此中消息：『既無金石延遐算，應有心情惜寸光。一卷書成君莫笑，由來野史少文章。』」，「李百川的自道，是說既然沒有金丹妙藥吃了以延年益壽，也應有心情不浪費時光，所以寫了稗官野史做補償。」，「可以推測，作者是打算從術士煉丹藥」，並且認為「如果我們願意從《綠野仙蹤》中找到事情的經過，或許第九回中湖廣黃山多寶寺僧人在天寧寺石堂假設騙局弄去冷于冰百十多兩銀子的描寫，便是它的影像了(38)。」從這裡，也可以印證出，作者李百川對待道教應該是非常癡迷的，如果不是這樣，作者為何又會覺得道教的書籍是「奇書」，並且去相信煉丹的術士而被騙呢？不僅如此，李百川在揚州被術士騙後仍然對道教所謂的長生不老抱有幻想，現實中的長生不老的願望實現不了，所以他就在小說中表達自己的理想；也可以這樣認為，作者在揚州受騙被煉丹術士騙後，雖然不能說對道教的興趣更加濃厚，但是至少可以看出，李百川對道教的態度應該是一直深信不疑的，陳新就認為，「李百川的結局，大概如評者虞大人一樣最後遁入了道教(39)。」若非如此，作者也不會在寫於《綠野仙蹤》完稿後的〈自序〉中用「洪崖作祟」這一和道教神仙相關的典故來點明自己被騙的經歷。而全書中對道教法事、符箓等情節的大段描述，據研究者稱，作者如果不是熟諳道家之事，是不會這麼在行的，甚至認為《綠野仙蹤》保存了可貴的氣功功法資料，對當代人們了解和習練氣功也是有參考價值的(40)。可以說，作者李百川對道教是非常推崇的，同時，對道教也有很深的研究。基於宗教「惟我獨真」的普遍性格，作者對待的態度就不如對待道教那麼虔誠了，總體來說，在作者眼中，和尚大多如「性慧此類」勢利，寺廟大多是破敗不堪以及鬼怪經常出沒的地方，法事也不如道教的正派與靈驗的。由此，我們可以分析出，作者對道教的信仰與崇尚，導致了他本人崇道的思想，而另一方面，崇道也使得受到作者冷遇，使其產生了貶佛的態度，從而反映在作品中，這樣就不難看出作者產生崇道貶佛的思想傾向的原因了。

《綠野仙蹤》中所表現出來的崇道貶佛思想產生的原因是多方面的，是社會環境與作家個人生活經歷的綜合結果。在中國傳統文學中，以道教神話為題材的作品比以為題材的作品多得多，而且對道教的理解也比更加透徹。明代的《》對道教的描寫有很多，而且在寫官宦市民對道教的態度時，也刻畫得細致入微，牛貴琥認為，《》中所體現出來的尊道貶佛傾向流露出了我國民族文化中的世俗觀念；在先於《綠野仙蹤》產生的《紅樓夢》中，曹雪芹寫了一僧一道，但是主要情節及太虛幻境之事還是道家的範疇，所誘人的還是道士所持的風月寶鑒(41)。所以，盡管明清時期三教合流，但是，作為作家創作出來的文學作品，也自然會表達出作者的觀念與態度，而《綠野仙蹤》中所反映出來的思想傾向也是與前代小說一脈相承的。

註釋：

(1)      周  晴（2008：55-56）。統計時間起於一九八五年，止於二○○八年。

(2)      據筆者統計，台灣地區以《綠野仙蹤》為研究對象的學位論文有陳昭利（1993）；林慧青（2001）；邱瑞卿（2005）；王瓊茹（2007）；洪秋華（2008）等五篇。

(3)      對李百川的籍貫、生平有多種不同的觀點。歷來的研究者對作者籍貫與生平的考證，不外乎從李百川的〈自序〉、陶家鶴和侯定超的序言以及全書內容這兩個方面中挖掘信息。主要有兩種觀點，鄭振鐸、卿三祥、蘇興、翟建波等人認為作者為北方人，其中鄭振鐸、翟建波認為可以進一步推斷作者為山東人。參見鄭振鐸（1998a：353），卿三祥（1991：139-143），蘇興（1997：1-4），翟建波（1999：39-41）；吳辰伯認為作者李百川為江南人。參見吳辰伯（1932），孫楷第、侯忠義等人沿用這一說法，但都沒有做進一步的論證。可參見孫楷第（1962：525），侯忠義（1985：62）。此外，周晴在其博士學位論文中提及發現疑似李百川的新資料，但此條資料的價值尚有待進一步的考辨，參見周晴（2010：24-26）。

(4)      《綠野仙蹤》分為抄本和刻本兩大系統，抄本系統的版本均為一百回本、刻本系統的版本均為八十回本。一百回本共有「北京大學圖書館藏本」、「北京圖書館藏本」、「美國印第安納大學東亞圖書館藏本」、「中國社會科學院語言研究所圖書館藏本」等四個完整的版本，蘇興稱還有康生所藏五十回殘本和吳曉鈴所藏五十回殘本兩種，參見蘇興（1997：4）；八十回刻本系統的版本有乾隆刊巾箱本、道光十年（一八三○年）本、道光十五年乙未（一八三五年）集誼堂校刊本、道光二十年（一八四○年）本及道光二十五年（一八四五年）本等五種。侯忠義認為抄本優於刻本。參見侯忠義（1985：66-68）。但陳新認為八十回刻本較原本成熟。參見陳新（1988：219-220）。蘇興認為，這兩個版本「各有千秋，不能以此否彼」。參見蘇興（1997：8）。此外，徐朔方還指出，《綠野仙蹤》在中國出版史上也是有一定意義的。參見徐朔方（1995：106）。

(5)      本文所用《綠野仙蹤》文本、李百川〈自序〉、侯定超〈序〉和陶家鶴〈序〉，若無特別說明，均引自李百川（1991）。該版本據美國印第安那圖書館藏刻本影印，作者〈自序〉系據抄本補配。同時也參考了李百川（1986），李百川（1987），李百川（1995），李百川（2001），李百川著，李國慶精校（2001）諸單行本。

(6)      朱一玄（1990：589）。魯迅（1999：521）。

(7)      徐君慧（1989：143）。

(8)      徐潤拓（2001：237-245）。

(9)      胡孚深（1995：1587）。

(10)  同註1，頁59。筆者未能見到伍大福碩士的論文，因此處系轉引。

(11)  劉大傑（2006：1405）。陳  新（1988：220-223）。

(12)  鄭振鐸（1998b：431）。徐君慧（1989：140）。侯忠義（1985：62）。

(13)  王進駒（2006：259）。

(14)  周  晴（2010：204）。

(15)  侯忠義（1985：63）。劉大傑（2006：1405）。李百川著，李國慶精校（2001：前言）。

(16)  鄭振鐸（1998b：430）。鄭振鐸（1998a：220）。

(17)  翟建波（2002：29）。

(18)  同註7，頁146。

(19)  王進駒認為《綠野仙蹤》屬於道教的修仙故事，是李百川對以往修道型小說利用和改造的結果；董建華認為《綠野仙蹤》貫穿著李百川功成名就的思想，對道教的描寫體現了作者企羡永保富貴的思想，並且寄託著作者虛幻理想的願望；曹萌、趙丹丹的文章認為小說的價值取向和作者的創作動機是儒家的社會人生理想與人生情懷的表達。可參見王進駒（2006：250-276），董建華（2001：74-75），曹萌、趙丹丹（2006：81-85）。

(20)  陸爾奎等（1988：959）。

(21)  陶宗儀（1986）。《說郛》所收的《云谷雜記》中有「兩洪崖先生」條，其一為黃帝的臣子伶倫，仙號洪崖，其二為唐代張氳，亦號洪崖先生。北大藏抄本中《說郛》作《說邪》，誤。

(22)  張廷玉等（1974：1499-1500）。

(23)  卿三祥（1991：147-149）。

(24)  謝肇淛（1935：234）。祝允明（1985：432-435）。朗瑛（1983：801-802）。張岱（1996：315）。

(25)  維基百科（2010年12月27日）。中有「十戒」之說，十戒為僧侣所必須遵守的戒律，具體內容為離不予取、離非梵行、離接受金銀等十項戒律，本文談到了《綠野仙蹤》中的和尚不遵守這幾項戒律的例子。

(26)  李百川（1991：233）。

(27)  施耐庵、羅貫中（1984：1157）。

(28)  蘭陵笑笑生著，張道深評（1991：141）。

(29)  般剌密帝譯，惟則輯注（1994：331）。

(30)  楊  義（2001：338）。

(31)  卿希泰主編（1994：69-70）。

(32)  翟建波（2004：81）。

(33)  牛貴琥（1995：158）。

(34)  此處系轉引自楊義（2001：339）。

(35)  張  俊（1997：155）。

(36)  筆者未能從文獻中發現兩書詳細資料，從書名看，這兩本書應該是道家修煉的法書，即使不是，亦相差不遠。後者疑為《九天開化梓潼元皇帝君大洞法籙》，但未找到確證，亦沒有見到該書。

(37)  徐朔方（1997：270）。蘇  興（1997：3-4）。

(38)  蘇  興（1997：3-4）。

(39)  陳  新（1993：228）。

(40)  曠文楠（1988：68）。

(41)  同註33，頁165。

2012年6月，作者（右）硕士毕业时，与导师赵兴勤教授（中）及同学合影

2012年6月，作者（左一）硕士毕业前与导师、师母及众同门合影